Le Taiji fa shuo (太極法說) de Yang Banhou

Le Taiji fa shuo (太極法說, « Explication des principes du taiji ») est un manuscrit attribué à Yang Banhou (楊班侯, 1837–1892), fils de Yang Luchan et l’un des maîtres les plus redoutés du taiji quan de la famille Yang. Le volume est lié à la famille Wu : la couverture porte un cachet de la maison Wu Airen (吳愛仁堂), la signature de Wu Jianquan (吳鑑泉), le titre Wu shi jia chuan taiji quan ti yong quanshu (吳氏家傳太極拳体用全書, « Manuel complet du taiji quan théorique et pratique transmis par la famille Wu ») ainsi que la signature de Wu Gongzao (吳公藻). Au verso de la couverture, Wu Gongzao note : « Après que mon grand-père Wu Quanyou (吳全佑) fut devenu disciple, le maître Yang Banhou lui confia ce manuel ; il fut copié au sein de la maison du prince Duanfang (端芳親王府) ; il est dans ma famille depuis plus de cent ans, et je le conserve depuis mon enfance. »

Le manuscrit existe en deux versions (le côté Wu et le côté Yang), que Brennan reproduit côte à côte. Le colophon de la couverture intérieure confie le volume à « Li Duo » (黎鐸珍藏, 1948). Le texte chinois, rédigé il y a plus de cent cinquante ans, est dans le domaine public.

Traduction nouvelle réalisée directement à partir du texte chinois original.

Ce qui est en tête du volume est une courte introduction manuscrite de Wu Gongzao.

此書乃先祖吳全佑府君拜門後由斑侯先師所授是於端芳親王府內抄本在我家已一百多年公藻在童年時即保存到如今 吳公藻識

Après que mon grand-père, le seigneur Wu Quanyou, fut devenu disciple formel, le feu maître Yang Banhou lui confia ce livre ; il fut copié au sein de la maison du prince Duanfang ; il est dans notre famille depuis plus de cent ans, et moi, Gongzao, je le conserve depuis mon jeune âge. — Wu Gongzao, en attestation.

[Transcription de la petite introduction manuscrite de Wu Gongzao, au début du volume.]

Table des matières

目錄

Table des matières.

Les trente-deux sections du corps du texte sont :

1. 八門五步 — Les huit portes et cinq pas
2. 八門五步用功法 — Sur la méthode d’exercice des huit portes et cinq pas
3. 固有分明法 — Notre capacité innée de discernement
4. 粘黏連隨 — Coller, adhérer, relier, suivre
5. 頂匾丢抗 — Pousser la tête, céder, abandonner, résister
6. 對待無病 — Le corps-à-corps sans défaut
7. 對待用功法守中土 — La méthode d’exercice du corps-à-corps : garder le milieu (station en poteau)
8. 身形腰頂 — La posture : le corps, la taille, le sommet de la tête
9. 太極圈 — Le cercle du taiji
10. 太極進退不已功 — La vertu de l’avancée et du recul sans fin
11. 太極上下名天地 — Le haut et le bas du taiji, nommés « ciel et terre »
12. 太極人盤八字歌 — Le chant des huit “trigrammes” du taiji (royaume de l’homme)
13. 太極体用解 — La substance et l’usage du taiji
14. 太極文武解 — Le civil et le martial du taiji
15. 太極懂勁解 — L’identification de la force (jin) du taiji
16. 八五十三勢長拳解 — Le commentaire du « long poing » aux treize postures
17. 太極陰陽顛倒解 — L’inversion du yin et du yang du taiji
18. 人身太極解 — Le taiji du corps humain
19. 太極分文武三成解 — Les trois degrés de l’accomplissement civil et martial du taiji
20. 太極下乘武事解 — Le degré inférieur : l’art martial du taiji
21. 太極正功解 — Le correct exercice du taiji
22. 太極輕重浮沉解 — Le léger et le lourd, le flotter et le couler du taiji
23. 太極四隅解 — Les quatre techniques secondaires du taiji
24. 太極平凖腰頂解 — L’aplomb de la taille et du sommet de la tête du taiji
25. 太極四時五氣解圖 — Le tableau des quatre saisons et cinq souffles du taiji
26. 太極血氣根本解 — Le sang et le souffle : la racine du taiji
27. 太極力氣解 — La force et le souffle du taiji
28. 太極尺寸分毫解 — Les mesures du pied, du pouce, de la ligne et de la soie
29. 太極膜脉筋穴解 — Les membranes, vaisseaux, tendons et points vitaux
30. 太極字字解 — Quelques termes du taiji
31. 太極節拿抓閉尺寸分毫解 — La mesure des saisies, contrôles et blocages
32. 太極補瀉氣力解 — L’augment et la diminution du souffle et de la force

S’ajoutent huit textes complémentaires : Taiji kong jie cuo rou lun (i, sur le vider, le joindre, le râcler et le pétrir), Dong jin xian hou lun (ii, sur l’identification de la force avant et après), Chicun fenhao zai dong jin hou lun (iii), Taiji zhi zhang chui shou jie (iv, les doigts, la paume, le poing et la main), Kou shou xue zhi cung wang lun (v, sur les points vitaux que l’on enseigne de bouche), Zhang Sanfeng cheng liu (vi, ce que Zhang Sanfeng a transmis), Kou shou Zhang Sanfeng laoshi zhi yan (vii, les enseignements oraux du maître Zhang Sanfeng) et Zhang Sanfeng yi wushi dedao lun (viii, Zhang Sanfeng accède au Dao par l’art martial).

1. Les huit portes et cinq pas

方位　八門 掤　南　坎 捋　西　離 擠　東　兑 按　北　震 採　西北　巽 挒　東南　乾 肘　東北　坤 靠　西南　艮

Situations et huit portes :
parer (peng) — Sud — Kan (☵)
jeter en arrière (lü) — Ouest — Li (☲)
presser (ji) — Est — Dui (☱)
pousser (an) — Nord — Zhen (☳)
cueillir (cai) — Nord-Ouest — Xun (☴)
fendre (lie) — Sud-Est — Qian (☰)
donner du coude (zhou) — Nord-Est — Kun (☷)
talonner (kao) — Sud-Ouest — Gen (☶)

方位八門乃為陰陽顛倒之理周而復始隨其所行也總之四正四隅不可不知矣夫掤捋擠按是四正之手採挒肘靠是四隅之手合隅正之手得門位之卦以身分步五行在意支撑八面五行者進步火退步水左顧木右聁金定之方中土也夫進退為水火之步顧聁為金木之步以中土為樞機之軸懷藏八卦脚跐五行手步八五其数十三出於自然十三勢也名之曰八門五步

Les positions des huit portes suivent le principe de l’inversion du yin et du yang, tournant et retournant sans fin selon ce que l’on exécute. En somme, on ne peut ignorer les quatre directions principales et les quatre angles. Parer, jeter en arrière, presser et pousser sont les mains des quatre directions principales ; cueillir, fendre, coude et talon sont les mains des quatre angles. En joignant les mains des angles aux mains des directions, on obtient les trigrammes de la position des portes. Le corps distribue les pas, et les cinq éléments reposent dans l’intention, étayant les huit directions. Les cinq éléments : avancer est le feu, reculer est l’eau, veiller à gauche est le bois, surveiller à droite est le métal, se fixer au centre est la terre. Avancer et reculer sont les pas de l’eau et du feu ; veiller et surveiller sont les pas du métal et du bois ; la terre centrale est l’axe du pivot. Celer les huit trigrammes, fouler les cinq éléments : mains et pas, huit et cinq, donnent le nombre treize, qui naît tout seul : les treize postures, que l’on nomme les huit portes et cinq pas.

2. La méthode d’exercice des huit portes et cinq pas

八卦五行是人生成固有之良必先明知覺運動四字之本由知覺運動得之後而后方能懂勁由懂勁後自能接及神明然用功之初要知知覺運動雖固有之良亦甚難淂之於我也

Les huit trigrammes et les cinq éléments sont un bien inné que nous possédons en naissant. Il faut d’abord comprendre clairement le sens des quatre caractères perception, conscience, action, mouvement (zhi jue yun dong). Ayant obtenu ce mouvement-sous-conscience, alors seulement on peut identifier la force (dong jin) ; une fois la force identifiée, on atteint tout naturellement le divin et l’intelligible. Mais au début de l’exercice, il faut savoir que le mouvement-sous-conscience, bien qu’inné, demeure fort difficile à obtenir en soi.

3. Notre capacité innée de discernement

蓋人降生之初目能視耳能聼鼻能聞口能食顏色聲音香臭五味皆天然知覺固有之良其手舞足蹈於四肢之能皆天然運動之良思及此是人熟無因人性近習逺失迷固有要想還我固有非乃武無以尋運動之根由非乃文無以淂知覺之本原是乃運動而知覺也夫運而知動而知不運不覺不動不知運極則為動覺盛則為知動知者易運覺者難先求自己知覺運動淂之於身自能知人要先求知人恐失於自己不可不知此理也夫而後懂勁然也

En naissant, ses yeux voient, ses oreilles entendent, son nez flaire, sa bouche goûte : couleurs, sons, odeurs, les cinq saveurs, tout est perçu naturellement — un bien inné. La danse des mains et le trépignement des pieds, les facultés des quatre membres, sont un mouvement naturel — un bien inné. Si l’on y songe, qui n’en est pourvu ? Parce que la nature humaine se rapproche des habitudes et s’en éloigne, on s’égare et l’on perd ce qui est inné. Si l’on veut recouvrer ce qui est inné, sans le martial on ne trouve pas la racine du mouvement ; sans le civil, on n’obtient pas l’origine de la conscience. Ainsi, c’est le mouvement-sous-conscience. On se meut puis l’on agit ; on agit puis l’on perçoit. Sans mouvement, point de sensation ; sans action, point de conscience. Quand le mouvement va à son comble, il devient action ; quand la sensation abonde, elle devient conscience. Celui qui agit perçoit plus facilement ; celui qui se meut éprouve avec peine. Cherchez d’abord en vous le mouvement-sous-conscience ; l’ayant obtenu dans votre corps, vous connaîtrez naturellement l’autre. Si l’on veut d’abord connaître l’autre, on risque de se perdre soi-même ; il faut savoir ce principe. Alors, c’est l’identification de la force.

4. Coller, adhérer, relier, suivre

粘者提上拔髙之謂也 黏者留戀繾綣之謂也 連者舍己無離之謂也 隨者彼走此應之謂也

Coller (zhan) signifie soulever et élever haut. Adhérer (nian) signifie rester et s’attacher tendrement. Relier (lian) signifie s’oublier soi-même sans se séparer. Suivre (sui) signifie que l’autre se retire et que l’on répond.

要知人之知覺運動非明粘黏連隨不可斯粘黏連隨之功夫亦甚細矣

Sachez que le mouvement-sous-conscience exige d’être clair sur coller, adhérer, relier et suivre. La vertu de ces quatre nous amène très finement.

5. Pousser la tête, céder, abandonner, résister

頂者出頭之謂也 匾者不及之謂也 丢者離開之謂也 抗者太過之謂也

Pousser la tête (ding) signifie dresser sa tête. Céder (bian) signifie n’atteindre pas. Abandonner (diu) signifie se séparer. Résister (kang) signifie aller au-delà.

要知于此四字之病不但粘黏連隨斷不明知覺運動也初學對手不可不知也更不可不去此病所難者粘黏連隨而不許頂匾丢抗是所不易矣

Sachez qu’avec ces quatre mots comme défauts, non seulement coller, adhérer, relier et suivre sont rompus, mais on ne comprend pas le mouvement-sous-conscience. Au début, celui qui s’exerce avec un partenaire ne peut ignorer ces défauts, ni surtout ne pas les écarter. Ce qui est difficile, c’est de passer outre en collant, adhérant, reliant et suivant, sans souffrir ces quatre défauts — voilà ce qui n’est pas facile.

6. Le corps-à-corps sans défaut

頂匾丢抗失於對待也所以為之病者既失粘黏連隨何以獲知覺運動既不知己焉能知人所謂對待者不以頂匾丢抗相對於人也要以粘黏連隨等待於人也能如是不但無對待之病知覺運動自然淂矣可以進於懂勁之功矣

Pousser la tête, céder, abandonner et résister sont des échecs du corps-à-corps (dui dai). Ils en sont les défauts : dès que coller, adhérer, relier et suivre sont perdus, comment obtenir le mouvement-sous-conscience ? Ne connaissant pas ses propres défauts, comment connaître ceux de l’autre ? Le corps-à-corps ne consiste pas à se heurter à l’autre par ces quatre défauts, mais à l’attendre en collant, adhérant, reliant et suivant. Si l’on peut faire ainsi, on est non seulement exempt des défauts du corps-à-corps, mais on atteint naturellement le mouvement-sous-conscience ; on peut alors s’avancer vers l’identification de la force.

7. Le corps-à-corps : garder le milieu (station en poteau)

對待用功法守中土　俗名站橦

La méthode du corps-à-corps : garder la terre centrale (communément appelée “restaurer en poteau”).

定之方中足有根先明四正進退身掤捋擠按自四手須費功夫淂其真身形腰頂皆可以粘黏連隨意氣均運動知覺來相應神是君位骨肉臣分明火候七十二天然乃武並乃文

Fixé au centre, les pieds sont enracinés. D’abord comprendre les quatre directions, l’avance et le recul du corps. Parer, jeter, presser, pousser : ces quatre mains, il faut travailler pour en obtenir la vérité. La posture du corps, la taille et le sommet de la tête, peuvent tout adhérer, coller, relier et suivre. Intention et souffle à parts égales, mouvement et conscience répondent tour à tour. L’esprit est le souverain ; les os et la chair sont les ministres, bien partagés. Les soixante-douze degrés du feu, et naturellement l’on a le martial comme le civil.

8. La posture : corps, taille, sommet de la tête

身形腰頂豈可無缺一何必費工夫腰頂窮硏生不已身形順我自伸舒舍此真理終何極十年数載亦糊塗

Pour la posture du corps, la taille et le sommet de la tête, comment pourraient-ils être incomplets ou défaillants ? C’est en vain que l’on dépenserait son effort. La taille et le sommet de la tête, étudiez-les à fond votre vie durant. Si la posture du corps est naturelle, je m’étends et me détends de moi-même. Si vous laissez cette vérité, où irez-vous ? Après des années, vous resterez confus.

9. Le cercle du taiji

退圈容易進圈難不離腰頂後與前所難中土不離位退易進難仔細硏此為動功非站定倚身進退並比肩能如水磨摧急緩雲龍風虎象周旋要用天盤從此覔久而久之出天然

Reculer en cercle est facile, avancer en cercle est difficile ; ne quittez ni la taille ni le front du sommet de la tête. Ce qui est difficile, c’est que la terre centrale ne quitte pas sa place ; reculer est aisé, avancer est pénible — étudiez attentivement. Ceci est une œuvre de mouvement, non une station figée. En approchant ou en s’éloignant, avancer et reculer se font épaulé contre épaulé. Savoir, comme une meule mûe par l’eau, précipiter ou ralentir, comme nuages et dragons, vent et tigres, tournoyer côte à côte. Il faut prendre le disque céleste pour modèle, et y chercher ; avec le temps, cela sort tout seul.

10. La vertu de l’avancée et du recul sans fin

掤進捋退自然理陰陽水火相既濟先知四手淂來真採挒肘靠方可許四隅從此演出來十三勢架永無已所以因之名長拳任君開展與收歛千萬不可離太極

Parer en avançant, jeter en reculant : principe naturel. Yin et yang, eau et feu, s’achèvent l’un par l’autre. D’abord comprendre les quatre mains et en obtenir la vérité ; puis cueillir, fendre, coude et talon peuvent être admis. Les quatre angles se développent à partir de là. La charpente des treize postures coule sans fin, d’où son nom de “long poing”. Déployez et rassemblez à votre gré, mais ne vous écarterz jamais du taiji.

11. Le haut et le bas du taiji, nommés « ciel et terre »

四手上下分天地採挒肘靠由有去採天靠地相應求何患上下不既濟若使挒肘習逺離迷了乾坤遺歎惜此説亦明天地盤進用肘挒歸人字

Les quatre mains se partagent en haut et en bas, ciel et terre. cueillir, fendre, coude et talon, chacun ayant sa source ; cueillir et talonner se correspondent, ciel et terre. Quel souci, si haut et bas s’achèvent l’un par l’autre ? Mais si fendre et coude s’exercent loin l’un de l’autre, on s’égare dans le ciel et la terre, et il ne reste que des regrets. Ceci encore montre que le jeu de la terre s’exprime par cela : en avançant par le coude et la fente, on revient au caractère de l’homme.

12. Le chant des huit “trigrammes” du taiji

八卦正隅八字歌十三之数不幾何幾何若是無平凖丢了腰頂氣歎哦不断要言只兩字君臣骨肉細琢磨功夫內外均不断對待数兒豈錯他 對待於人出自然由茲往復於地天但求舍己無深病上下進退永連綿

Chant des huit “trigrammes” en quatre angles : treize n’est pas grand nombre. Si ceux-ci manquent d’aplomb, on perd taille et sommet de tête, et l’on soupire. Ce qui est constant, ce n’est que deux mots : souverain et ministres, chair et os — méditez-les finement. La vertu, interne et externe, ne se rompt jamais ; contre l’autre, les nombres, comment se tromperaient-ils ? Ce qui sort en face de l’autre vient tout seul, allant et venant entre ciel et terre. Il suffit de s’oublier soi-même, sans grave défaut ; haut et bas, avant et arrière, se suivent sans fin.

13. La substance et l’usage du taiji

理為精氣神之軆精氣神為身之軆身為心之用勁力為身之用心身有一定之主宰者理也精氣神有一定之主宰者意誠也誠者天道誠之者人道俱不外意念須臾之間要知天人同軆之理自淂日月流行之氣其氣意之流行精神自隱微乎理矣夫而后言乃武乃文乃聖乃神則淂矣若特以武事論之於心身用之於勁力仍歸於道之本也故不得獨以末技云爾

Le principe est la substance de l’essence, du souffle et de l’esprit. L’essence, le souffle et l’esprit sont la substance du corps ; le corps est l’usage (moyen) de l’esprit ; la force interne et la force musculaire sont l’usage du corps. Le corps et l’esprit ont un maître constant, le principe ; l’essence, le souffle et l’esprit ont un maître constant, la sincérité de l’intention. La sincérité est la voie du Ciel ; la sincérité atteinte est la voie de l’homme. Tout ne dépasse pas un instant d’intention. Il faut connaître le principe que l’homme et le Ciel partagent le même corps ; on obtient alors naturellement le souffle qui circule comme le soleil et la lune. Lorsque ce souffle et cette intention circulent, l’esprit se cache alors dans le principe. Alors, dire que l’on est martial et civil, sage et divin, est obtenu. Si l’on ne considère que l’art martial, usant du corps et de l’esprit en la force, on revient encore à la racine du Dao ; on ne peut donc le traiter à la légère comme un art subalterne.

勁由於筋力由於骨如以持物論之有力能執数百斤是骨節皮毛之外操也故有硬力如以全軆之有勁似不能持幾斤是精氣之內壯也雖然若是功成後猶有妙出於硬力者修身體育之道有然也

La force interne (jin) vient des tendons ; la force musculaire (li) vient des os. Pour reprendre l’exemple de porter un objet : celui qui a de la force petite peut saisir plusieurs centaines de livres, ce qui est la manœuvre extérieure des articulations, des os, de la peau et des poils — c’est la force dure. Mais un corps où le jin s’exerce ne porte apparemment que peu de livres, car il s’agit de la force interne de l’essence et du souffle. Et pourtant, une fois l’œuvre achevée, il en est qui sont supérieurs à la force dure : la voie de la culture du corps et de l’éducation, il en va ainsi.

14. Le civil et le martial du taiji

文者軆也武者用也文功在武用於精氣神也為之軆育武功得文軆於心身也為之武事夫文武尤有火候之謂在放卷得其時中軆育之本也文武使於對待之際在蓄發當其可者武事之根也故云武事文為柔軟軆操也精氣神之筋勁武事武用剛硬武事也心身之骨力也文無武之豫備為之有軆無用武無文之侶伴為之有用無軆如獨木難支孤掌不嚮不惟軆育武事之功事事諸如此理也文者內理也武者外数也有外数無文理必為血氣之勇失於本來面目欺敵必敗爾有文理無外数徒思安静之學未知用的採戰差微則亡耳自用於人文武二字之解豈可不解哉

Le civil est la substance, le martial est l’usage. L’œuvre civile, dans l’emploi martial, s’aplique à l’essence, au souffle et à l’esprit — c’est l’éducation du corps ; l’œuvre martiale, obtenant la substance civile, se porte au corps et à l’esprit — c’est l’art martial. Civil et martial ont aussi leur degré de cuisson : dans le déployer et le replier, saisir le temps médian, est la racine de l’éducation du corps. Civil et martial, employés dans le corps-à-corps, en accumuler et déclencher au moment où il faut, est la racine de l’art martial. C’est pourquoi l’on dit : dans l’art martial, le civil est l’exercice souple, la force des tendons de l’essence, du souffle, de l’esprit ; dans l’art martial, l’usage martial est l’art rigide, la force des os du corps et de l’esprit. Le civil sans le martial pour prévenir, c’est avoir une substance sans usage ; le martial sans le civil comme compagnon, c’est avoir un usage sans substance. Comme un arbre seul qu’on ne peut étayer, comme une paume solitaire qui ne peut s’opposer. Non seulement l’œuvre d’éducation du corps, mais toute chose en art martial, suit ce principe. Le civil est le principe interne, le martial est le nombre externe. Avec ce nombre externe mais sans le principe civil, il devient le courage du sang et du souffle, perdant son visage originel — il trompe l’ennemi et sûrement échoue. Avec le principe civil mais sans le nombre externe, on ne songe qu’à l’étude de la quiétude, et l’on ignore l’usage : dans l’échange (cai zhan), la moindre erreur y fait périr. Le sens des mots civil et martial, dans l’usage pour soi comme envers autrui, comment ne pas l’élucider ?

15. L’identification de la force (jin) du taiji

自己懂勁接及神明為之文成而后採戰身中之陰七十有二無時不然陽得其陰水火既濟乾坤交泰性命葆真矣於人懂勁視聼之際遇而變化自得曲誠之妙形著明於不勞運動覺知也功至此可為攸往咸宜無須有心之運用耳

Identifier sa propre force et atteindre le divin, c’est là le civil accompli. Alors, dans l’échange, les soixante-douze Yin du corps, quand il en est toujours ainsi, le Yang obtient son Yin, eau et feu s’achèvent, ciel et terre se coalisent, et la vie est conservée dans sa vérité. Envers l’autre, sachant identifier la force, au moment de voir et d’entendre, on rencontre et l’on change : on obtient tout seul la merveille du pli et de la sincérité, la forme se manifeste avec éclat, sans que l’on ait à agir par mouvement ou conscience. L’œuvre parvenue là, on peut aller partout et tout convient ; point n’est besoin d’un emploi intentionnel.

16. Le commentaire du « long poing » aux treize postures

自己用功一勢一式用成之後合之為長滔滔不断周而復始所以名長拳也萬不得有一定之架子恐日久入於滑拳也又恐入於硬拳也决不可失其綿軟周身往復精神意氣之本用久自然貫通無往不至何堅不推也於人對待四手當先亦自八門五步而來跕四手四手碾磨進退四手中四手上下四手三才四手由下乘長拳四手起大開大展煉至緊凑屈伸自由之功則升之中上成矣

Dans son propre exercice, chaque posture, une fois menée, rejoint les autres en un long flux, coulant sans cesse et revenant de lui-même — d’où son nom de “long poing”. En aucun cas on ne doit figer une charpente déterminée, de peur qu’avec le temps l’on verse dans un poing glissant ; on craint aussi d’errer dans un poing dur. Il ne faut jamais perdre ce moelleux ; faisant aller et venir tout le corps, c’est la racine de l’esprit, de l’intention et du souffle. À force d’usage, on pénètre tout naturellement, et l’on va partout sans que rien ne cède : quelle dureté ne saurait-on renverser ? Envers l’autre, les quatre mains viennent d’abord, et dérivent aussi des huit portes et cinq pas. On fixe quatre mains ; on les moud ; on avance, on recule. Quatre mains, c’est quatre mains de haut et de bas, quatre mains du ciel, de la terre et de l’homme. Depuis les quatre mains du long poing inférieur, on répand le bras et on l’étend, et l’on affine jusqu’à la concentration : la vertu d’étendre et de fléchir à son gré, et l’on s’élève aux degrés moyen et supérieur.

17. L’inversion du yin et du yang du taiji

陽乾天日火離放出發對開臣肉用氣身武立命方呼上進隅 陰坤地月水坎卷入蓄待合君骨軆理心文盡性圓吸下退正

Yang : Qian (☰), ciel, soleil, feu, Li (☲), relâcher, sortir, éclore, attaque, ouvrir, ministre, chair, usage, souffle, corps, martial, établir le destin, carré, exhaler, monter, avancer, angle.
Yin : Kun (☷), terre, lune, eau, Kan (☵), enrouler, entrer, assembler, attendre, joindre, souverain, os, substance, principe, esprit, civil, épuiser sa nature, rond, inhaler, descendre, reculer, direct.

盖顛倒之理水火二字詳之則可明如火炎上水潤下者水能使火在下而用水在上則為顛倒然非有法治之則不得矣辟如水入鼎內而治火之上鼎中之水得火以然之不但水不能下潤藉火氣水必有温時火雖炎上得鼎以隔之是為有極之地不使炎上炎火無止息亦不使潤下之水永渗漏此所為水火既濟之理也顛倒之理也若使任其火炎上來潤下必至火水必分為二則為火水未濟也故云分而為二合之為一之理也故云一而二二而一總斯理為三天地人也明此陰陽顛倒之理則可與言道知道不可須臾離則可與言人能以人弘道知道不逺人則可與言天地同軆上天下地人在其中矣苟能参天察地與日月合其明與五岳四凟華朽與四時之錯行與草木並枯榮明鬼神之吉凶知人事興衰則可言乾坤為一大天地人為一小天地也夫如人之身心致知格物於天地之知能則可言人之良知良能若思不失固有其功用浩然正氣直養無害悠久無疆矣所謂人身生成一小天地者天也性也地也命也人也虛靈也神也若不明之者烏能配天地為三乎然非盡性立命窮神達化之功胡為乎來哉

Le principe de l’inversion s’éclaire par les deux mots eau et feu. Le feu monte, l’eau mouille vers le bas ; mais si l’eau fait que le feu soit en dessous, et que l’eau soit au-dessus, voilà l’inversion. Sans une méthode pour la régler, on ne l’obtient pas : comme l’eau mise dans un chaudron, et que le feu s’applique dessous, l’eau du chaudron reçoit le feu et s’échauffe ; non seulement l’eau ne peut mouiller vers le bas, mais, par le souffle du feu, elle a nécessairement ses moments tièdes. Le feu, bien qu’il monte, est séparé par le chaudron : voilà le lieu borné qui ne lui permet pas de monter. Le feu montant ne s’éteint jamais, et l’eau mouillante ne suinte pas pour toujours. C’est là le principe que l’eau et le feu s’achèvent ; le principe de l’inversion. Si l’on laisse le feu monter et l’eau mouiller vers le bas, le feu et l’eau nécessairement se séparent en deux, et c’est le “feu et l’eau non accomplis”. On dit donc : divisé, c’est deux ; réuni, c’est un — le principe de “un en deux, deux en un”. En somme ce principe fait trois : ciel, terre, homme. Qui comprend ce principe de l’inversion du yin et du yang peut discuter du Dao ; qui sait que le Dao ne peut être quitté un instant peut discuter de l’homme ; qui peut, par l’homme, étendre le Dao, et sait que le Dao n’est pas loin de l’homme, peut discuter du “même corps” du ciel et de la terre : en haut le ciel, en bas la terre, l’homme au milieu. Si l’on sait sonder le ciel et observer la terre, s’unir à la clarté du soleil et de la lune, aux cinq montagnes et aux quatre fleuves, se mêler au cours alterné des quatre saisons, se flétrir et fleurir avec les plantes, comprendre les auspices des esprits et des êtres, connaître la prospérité et le déclin des affaires humaines, alors on peut dire que Qian et Kun sont un grand ciel-terre, et que l’homme est un petit ciel-terre. De même, si l’on porte le corps et l’esprit à étendre le savoir et sonder les choses sur les facultés du ciel et de la terre, on peut parler de la conscience bonne et de la faculté bonne de l’homme. Si l’on réfléchit sans perdre l’inné, son œuvre et son usage, cette énergie vaste et droite nourrie sans préjudice, dure à jamais, sans borne. Ce que l’on appelle “le corps humain engendre un petit ciel-terre “, c’est le ciel et la nature, la terre et la vie, l’homme et le vide spirituel, l’esprit. Qui ne le comprend pas, comment s’associer au ciel et à la terre pour faire trois ? Sans l’œuvre d’épuiser sa nature, d’établir sa vie, d’épuiser l’esprit et d’atteindre la transformation, d’où cela viendrait-il ?

18. Le taiji du corps humain

人之周身心為一身之主宰主宰太極也二目為日月即兩儀也頭像天足像地人中之人及中腕合之為三才也四肢四象也腎水心火肝木肺金脾土皆属陰膀光水小腸火胆木大腸金胃土皆陽也茲為內也顱丁火地閣承漿水左耳金右耳木兩命門也茲為外也神出於心目眼為心之苗精出於腎脑腎為精之本氣出於肺胆氣為肺之原視思明心動神流也聼思聰脑動腎滑也鼻之息香臭口之呼吸出入水醎木酸土辣火苦金甜及言語聲音木亮火焦金潤土塕水漂鼻息口吸呼之味皆氣之往來肺之門戶肝胆巽震之風雷發之聲音出入五味此言口目鼻舌神意使之六合以破六慾也此內也手足肩膝肘胯亦使六合以正六道也此外也眼耳鼻口大小便肚臍外七竅也喜怒憂思悲恐驚內七情也七情皆以心為主喜心怒肝憂脾悲肺恐腎驚胆思小腸怕膀胱愁胃慮大腸此內也夫離南正午火心經坎北正子水腎經震東正卯木肝經兑西正酉金肺經乾西北隅金大腸化水坤西南隅土脾化土巽東南隅胆木化土艮東北隅胃土化火此內八卦也外八卦者二四為肩六八為足上九下一左三右七也坎一坤二震三巽四中五乾六兑七艮八離九此九宮也內九宮亦如此表裏者乙肝左肋化金通肺甲胆化土通脾丁心化木中胆通肝丙小腸化水通腎已脾化土通胃戊胃化火通心後背前胷山澤通氣辛肺右肋化水通腎庚大腸化金通肺癸腎下部化火通心壬膀胱化木通肝此十天干之內外也十二地支亦如此之內外也明斯理則可與言修身之道矣

Le cœur de tout le corps humain est le maître de tout le corps, et ce maître est le taiji. Les deux yeux sont le soleil et la lune, c’est-à-dire les deux principes (liang yi). La tête imite le ciel, les pieds imitent la terre ; le point renzhong et le zhongwan se réunissent pour former les trois ressources. Les quatre membres sont les quatre images. Les reins (eau), le cœur (feu), le foie (bois), les poumons (métal), la rate (terre) sont yin ; la vessie (eau), l’intestin grêle (feu), la vésicule (bois), le gros intestin (métal), l’estomac (terre) sont yang — voilà l’intérieur. Le crâne (feu de ding), le dessous du menton et chengjiang (eau), l’oreille gauche (métal), l’oreille droite (bois), les deux mingmen — voilà l’extérieur. L’esprit sort du cœur ; l’œil est le bourgeon du cœur ; l’essence sort du cerveau des reins, le rein est la racine de l’essence ; le souffle sort des poumons et de la vésicule, qui est l’origine du souffle. Voir et songer à la clarté : le cœur s’émeut et l’esprit coule ; entendre et songer à l’entente : le cerveau s’émeut et les reins glissent. La respiration du nez (odeurs), la bouche (inspiration et expiration) : le salé (eau), l’acide (bois), le piquant (terre), l’amer (feu), le doux (métal), et les paroles, les sons : bois (clair), feu (brûlé), métal (sonore), terre (enflée), eau (flottante). Les odeurs de l’inspiration et de l’expiration de la bouche sont le va-et-vient du souffle, la porte des poumons. Le foie et la vésicule, Xun et Zhen, vent et tonnerre, émettent les sons qui entrent et sortent, les cinq saveurs. Voilà ce que la bouche, l’œil, le nez, la langue, l’esprit et l’intention font six unions, pour briser les six désirs — c’est l’intérieur. Les mains, les pieds, les épaules, les genoux, les coudes et les hanches font aussi six unions, pour régler les six voies — c’est l’extérieur. Les yeux, les oreilles, le nez, la bouche, les selles et l’urine, le nombril sont les sept orifices extérieurs. Joie, colère, souci, pensée, tristesse, crainte, effroi sont les sept émotions intérieures. Toutes ont le cœur pour maître : joie (cœur), colère (foie), souci (rate), tristesse (poumons), crainte (reins), effroi (vésicule), pensée (intestin grêle), peur (vessie), chagrin (estomac), inquiétude (gros intestin) — voilà l’intérieur. Ainsi, Li (Sud, midi, feu) : méridien du cœur ; Kan (Nord, minuit, eau) : méridien des reins ; Zhen (Est, aube, bois) : méridien du foie ; Dui (Ouest, crépuscule, métal) : méridien des poumons. Qian (coin Nord-Ouest, métal) : gros intestin, qui transforme l’eau ; Kun (coin Sud-Ouest, terre) : rate, qui transforme la terre ; Xun (coin Sud-Est, bois) : vésicule, qui transforme la terre ; Gen (coin Nord-Est, terre) : estomac, qui transforme le feu. Voilà les huit trigrammes intérieurs. Les huit trigrammes extérieurs : 2 et 4 pour les épaules, 6 et 8 pour les pieds, le haut 9, le bas 1, la gauche 3, la droite 7. Kan 1, Kun 2, Zhen 3, Xun 4, le centre 5, Qian 6, Dui 7, Gen 8, Li 9 — les neuf palais. Les neuf palais intérieurs sont aussi ainsi. Pour le dedans et le dehors : le foie yi (bois) et les côtes gauches, qui transforment le métal et communiquent avec les poumons ; la vésicule jia (bois), qui transforme la terre et communique avec la rate ; le cœur ding (feu), qui transforme le bois et communique avec la vésicule et le foie ; l’intestin grêle bing (feu), qui transforme l’eau et communique avec les reins ; la rate ji (terre), qui transforme la terre et communique avec l’estomac ; l’estomac wu (terre), qui transforme le feu et communique avec le cœur ; le dos et la poitrine, montagne et marais, qui laissent circuler le souffle ; les poumons xin (métal) et les côtes droites, qui transforment l’eau et communiquent avec les reins ; le gros intestin geng (métal), qui transforme le métal et communique avec les poumons ; les reins gui (eau) et le bas du corps, qui transforment le feu et communiquent avec le cœur ; la vessie ren (eau), qui transforme le bois et communique avec le foie. Voilà l’intérieur et l’extérieur des dix tiges célestes. Les douze branches terrestres ont de même leur intérieur et leur extérieur. Qui comprend ce principe peut discuter de la voie de la culture de soi.

19. Les trois degrés de l’accomplissement civil et martial

蓋言道者非自修身無由得成也然又分為三乘之修法乘者成也上乘即大成也下乘即小成也中乘即誠之者成也法分三修成功一也文修於內武修於外軆育內也武事外也其修法內外表裏成功集大成即上乘也由軆育之文而得武事之武或由武事之武而得軆育之文即中乘也然獨知軆育不入武事而成者或專武事不為軆育而成者即小成也

Quant au Dao, sans se cultiver soi-même il n’est pas de moyen de l’accomplir. Il se partage encore en trois degrés de méthode. La “voiture” signifie l’accomplissement : le degré supérieur est le grand accomplissement ; le degré inférieur est le petit accomplissement ; le degré médian est l’accomplissement de la sincérité. La méthode se partage en trois, mais l’œuvre réalisée est une. Le civil se cultive en dedans, le martial au dehors ; l’éducation du corps est le dedans, l’art martial le dehors. Leur méthode, en dedans et dehors, surface et fond, est accomplie : la réunion des grands accomplissements est le degré supérieur. Obtenir le martial par le civil de l’éducation, ou obtenir le civil par le martial de l’art : c’est le degré médian. Mais ne savoir que l’éducation du corps sans entrer dans l’art martial, ou ne s’appliquer qu’à l’art martial sans l’éducation du corps : c’est le petit accomplissement.

20. Le degré inférieur : l’art martial du taiji

太極之武事外操柔軟內含堅剛而求柔軟柔軟之於外久而久之自得內之堅剛非有心之堅剛寔有心之柔軟也所難者內要含蓄堅剛而不施外終柔軟而迎敵以柔軟而應堅剛使堅剛盡化無有矣其功何以得乎要非粘黏連隨已成自得運動知覺方為懂勁而后神而明之化境極矣夫四兩撥千斤之妙功不及化境將何以能是所謂懂粘運得其視聼輕靈之巧耳

Dans l’art martial du taiji, on exerce au-dehors la souplesse, en contenant la dure fermeté, et l’on cherche la souplesse : la souplesse au-dehors, avec le temps, obtient d’elle-même la fermeté au-dedans. Ce n’est pas une fermeté voulue, c’est réellement une souplesse voulue. Ce qui est difficile, c’est qu’au-dedans il faut contenir la fermeté sans la relâcher, et qu’au-dehors l’on reste souple pour recevoir l’ennemi ; par la souplesse, répondre à la fermeté, et faire que la fermeté se dissolve entièrement sans rien laisser. Comment obtenir cette vertu ? Sans que coller, adhérer, relier et suivre soient accomplis, ni que le mouvement-sous-conscience soit obtenu pour identifier la force, puis éclairci par l’esprit afin d’atteindre la sphère de la transformation — on ne va jamais au bout. Quant à la merveille de “quatre onces déplacent mille livres “, si l’œuvre n’a pas atteint la sphère de la transformation, comment y parviendrait-on ? C’est ce que l’on appelle comprendre le coller et le mouvoir, et saisir la finesse du voir et de l’entendre, légère et subtile.

21. Le correct exercice du taiji

太極者元也無論內外上下左右不離此元元也太極者方也無論內外上下左右不離此方也元之出入方之進退隨方就元之往來也方為開展元為緊凑方元規矩之至其就能出此以外哉如此得心應手仰髙鑽堅神乎其神見隱顕微明而且明生生不已欲罷不能

Le taiji est le rond (yuan) : qu’il s’agisse du dedans ou du dehors, du haut ou du bas, de la gauche ou de la droite, il ne quitte pas ce rond. Le taiji est le carré (fang) : de même, il ne quitte pas ce carré. L’entrée et la sortie du rond, l’avance et le recul du carré : c’est l’aller et retour qui suit le carré et s’attache au rond. Le carré est le déploiement, le rond la concentration ; carré et rond sont la règle parfaite. Qui y échapperait ? Ainsi, le cœur rejoignant la main, on lève le haut et l’on perce le dur, divin au-delà du divin : on voit le caché, on distingue le subtil, la clarté redouble de clarté, et la vie qui engendre la vie ne s’arrête pas — on ne peut s’en abstenir.

22. Le léger et le lourd, le flotter et le couler du taiji

雙重為病干於填寔與沉不同也雙沉不為病自爾騰虛與重不易也雙浮為病祗如漂渺與輕不例也雙輕不為病天然清靈與浮不等也半輕半重不為病偏輕偏重為病半者半有著落也所以不為病偏者偏無著落也所以為病偏無著落必失方圓半有著落豈出方圓半浮半沉為病失於不及也偏浮偏沉失於太過也半重偏滯而不正也半輕偏輕靈而不圓也半沉偏沉虛而不正也半浮偏浮茫而不圓也夫雙輕不近於浮則為輕靈雙沉不近於重則為離虛故曰上手輕重半有著落則為平手除除此三者之外皆為病手蓋內之虛靈不昧能致於外氣之清明流行乎肢軆也若不窮硏輕重浮沉之手徒勞掘井不及泉之歎耳然有方圓四正之手表裏精粗無不到則已極大成又何云四隅出方圓矣所謂方而圓圓而方超乎象外得其寰中之上手也

Le double poids est un défaut, car il tombe dans le bourrage et le remplissement, ce qui diffère de couler (chen). Le double couler n’est point un défaut, car il est de soi une élévation virtuelle, ce qui ne se confond pas avec le lourd. Le double flotter est un défaut, car il n’est que vapeur évanescente, ce qui n’est pas comme le léger. Le double léger n’est pas un défaut, car il est d’âge une pureté légère, ce qui n’égale pas le flotter. Demi-léger et demi-lourd ne sont pas des défauts ; penché-léger et penché-lourd sont des défauts. Le demi, c’est avoir à moitié un point d’appui, c’est pourquoi ce n’est pas un défaut ; le penché, c’est que l’appui penche d’un côté, c’est pourquoi c’est un défaut. L’appui penché manque de sûreté et perd forcément le carré et le rond ; à moitié l’appui étant accordé, comment sortirait-on du carré et du rond ? Demi-flotter et demi-couler est un défaut, car on manque d’atteindre ; penché-flotter et penché-couler est un défaut, car on dépasse. Demi-lourd et penché : engorgé et non droit ; demi-léger et penché : souple mais non rond ; demi-coulé et penché : vide et non droit ; demi-flotté et penché : vague et non rond. Le double léger ne s’approchant pas du flotter, il est légèreté spirite ; le double couler ne s’approchant pas du lourd, il est séparation du vide. On dit donc que, dans les mains du connaisseur, l’appui à moitié accordé en léger et lourd fait la main neutre ; hors ces trois, tout est main défectueuse. Si le vide spirite au-dedans n’est pas obscurci, il peut porter au-dehors la pureté du souffle qui circule dans les membres. Si l’on n’épuise pas l’étude des mains de léger-lourd, flotter-couler, c’est en vain la peine de creuser un puits sans atteindre la source. Mais s’il y a une main carré-rond et droite, fond et surface, subtil et grossier sans y être absent, on a alors atteint le grand accomplissement — et que dire des quatre angles sortant du carré-rond ? Ce que l’on appelle “carré et rond, rond et carré “, dépassant la forme pour gagner le centre du monde : c’est la main supérieure.

23. Les quatre techniques secondaires du taiji

四正即四方也所謂掤捋擠按也初不知方能使圓方圓復始之理無已焉能出隅之手矣緣人外之肢軆內之神氣弗缉輕靈方圓四正之功始出輕重浮沉之病則有隅矣辟如半重偏重滯而不正自然為採挒肘靠之隅手或雙重填寔亦出隅手也病多之手不得已以隅手扶之而歸圓中方正之手雖然至底者肘靠亦及此以補其所以云爾春後功夫能致上乘者亦須獲採挒而仍歸大中至正矣是四隅之所用者因失軆而補缺云云

Les quatre directions sont les quatre orients, savoir parer, jeter, presser, pousser. D’abord, sans connaître le carré, on ne saurait mener le rond ; le principe du cercle revenant au carré, sans fin, comment sortirait la main des angles ? Si les membres extérieurs et le souffle-spirit ne s’accordent pas en légèreté, on perd d’abord la vertu de carré-rond et des quatre directions ; survient la maladie du léger-lourd, du flotter-couler, et alors il y a les angles. Par exemple, demi-lourd penché, engorgé et non droit : voilà tout naturellement la main d’angle de cueillir, fendre, coude, talon ; ou double poids bourré et rempli, qui sort aussi en main d’angle. Quand la main est très défectueuse, sans pouvoir faire autrement on appuie avec la main d’angle pour revenir à la main carré-rond et droite. Et pourtant, même au bout, coude et talon atteignent cela, et compensent ce qui se dit ainsi. Après, si la pratique peut mener au degré supérieur, il faut encore passer par cueillir et fendre pour revenir à la grande rectitude centrale. Voilà ce que sont les quatre angles : parce qu’on a perdu le corps, en remplir le manque.

24. L’aplomb de la taille et du sommet de la tête

頂如凖故云頂頭懸也兩手即平左右之盤也腰即平之根株也立如平凖所謂輕重浮沉分厘絲毫則偏顯然矣有凖頂頭懸腰之根下株尾閭至囟門也上下一条線全憑兩平轉變换取分毫尺寸自己辨車輪兩命門一纛搖又轉心令氣旗使自然隨我便滿身輕利者金剛羅漢煉對待有往來是早或是晚合則放發云不必凌霄箭涵養有多少一氣哈而逺口授須秘傳開門見中天

Le sommet de la tête est comme le fléau : d’où l’on dit “le sommet de la tête est suspendu “. Les deux mains sont les plateaux de la balance à gauche et à droite ; la taille est la tige et la racine de la balance. On se tient comme une balance : ce qu’on appelle léger-lourd, flotter-couler, si l’on sépare la ligne et la soie, la moindre dérive devient visible. Quand la tête est suspendue, la taille en est la tige, de la racine au coccyx, jusqu’à la fontanelle. Haut et bas, une seule ligne : on le doit au va-et-vient des deux plateaux. Qu’on échange au plus près, mesure soi-même la ligne et la soie. La taille pivotant, les deux mingmen font tourner un étendard ; l’esprit commande le souffle, et les bannières le suivent : naturellement je m’accompagne où je veux. Tout le corps léger et agile, c’est le moine ferré qui s’exerce. Dans le corps-à-corps, quand il y a va-et-vient, c’est tôt ou tard ; quand il se joint, alors on lâche et on émet — il ne faut pas que la flèche perce le ciel. Il y a combien de feu à nourrir ? Un seul souffle “ha !” et c’est loin. Il faut que la transmission soit verbale et secrète ; ouvrir la porte, c’est voir le ciel au milieu.

25. Le tableau des quatre saisons et cinq souffles

夏　火　呵　南 春木噓東　☯　西呬金秋 北　吹　水　冬 呼吸　土　中央

Sud : été, feu, “he” (réprimander).
Est : printemps, bois, “xu” (souffler), (taiji), Ouest : automne, métal, “xi” (soupirer).
Nord : hiver, eau, “chui” (souffler).
Centre : terre, “hu-xi” (respirer).

26. Le sang et le souffle : la racine du taiji

血為營氣為衛血流行於肉膜胳氣流行於骨筋脉筋甲為骨之餘髮毛為血之餘血旺則髮毛盛氣足則筋甲壯故血氣之勇力出於骨皮毛之外壯氣血之軆用出於肉筋甲之內壯氣以血之盈虛血以氣之消長消長盈虛周而復始終身用之不能盡者矣

Le sang nourrit (ying), le souffle défend (wei). Le sang circule dans les chairs, les membranes et les filets ; le souffle circule dans les os, les tendons et les vaisseaux. Les tendons et les ongles sont le reste des os ; les cheveux et les poils sont le reste du sang. Le sang florissant, cheveux et poils sont prospères ; le souffle suffisant, tendons et ongles sont forts. C’est pourquoi la bravoure du sang et du souffle sort du corps et de l’os, de la peau et du poil — force extérieure ; l’usage du corps du sang et du souffle sort des chairs, des tendons et des ongles — force intérieure. Le souffle mesure la plénitude et la vacuité du sang ; le sang suit la croissance et la décroissance du souffle. Croissance et décroissance, plénitude et vacuité, revenant en cercle sans fin, tout un usage de la vie ne saurait l’épuiser.

27. La force et le souffle du taiji

氣走於膜胳筋脉力出於血肉皮骨故有力者皆外壯於皮骨形也有氣者是內壯於筋脉象也氣血功於內壯血氣功於外壯要之明於氣血二字之功能自知力氣之由來矣知氣力之所以然自能用力行氣之分別行氣於筋脉用力於皮骨大不相侔也

Le souffle marche dans les membranes, les filets, les tendons, les vaisseaux ; la force sort de la chair, du sang, de la peau, des os. C’est pourquoi qui a de la force est tout extérieur, fort dans la forme de la peau et des os ; qui a du souffle est intérieur, fort dans les tendons et les vaisseaux. Le sang et le souffle opèrent la force interne ; le sang et le souffle opèrent la force externe. En un mot, qui est clair sur les fonctions de ces deux mots, sang et souffle, connaît de lui-même l’origine de la force et du souffle. Qui sait le pourquoi du souffle-force sait distinguer l’employer la force et conduire le souffle : conduire le souffle dans les tendons et vaisseaux, employer la force dans la peau et les os, ne sont pas comparables.

28. Les mesures du pied, du pouce, de la ligne et de la soie

功夫先煉開展後煉緊凑開展成而得之纔講緊凑緊凑得成纔講尺寸分毫由尺住之功成而后能寸住分住毫住此所謂尺寸分毫之理也明矣然尺必十寸寸必十分分必十毫其数在焉故云對待者数也知其数則能得尺寸分毫也要知其数非秘授而能量之者哉

Dans la pratique, on travaille d’abord le déploiement, ensuite la concentration. Le déploiement réussi et obtenu, alors on parle de concentration ; la concentration réussie, alors on parle de pied, pouce, ligne, soie. Une fois l’œuvre du premier pied accomplie, on peut retenir le pouce, la ligne, la soie. Voilà le principe du pied, du pouce, de la ligne et de la soie, éclairci. Or un pied vaut dix pouces, un pouce vaut dix lignes, une ligne vaut dix soies ; le nombre y est. On dit donc que le corps-à-corps est un nombre. Qui en connaît le nombre obtient le pied, le pouce, la ligne, la soie. Et pourtant ce nombre, sans une transmission secrète, comment l’accomplirait-on et le mesurerait-on ?

29. Les membranes, vaisseaux, tendons et points vitaux

節膜拿脉抓筋閉穴此四功由尺寸分毫得之後而求之膜若節之血不周流脉若拿之氣難行走筋若抓之身無主地穴若閉之神昏氣暗抓膜節之半死申脉拿之似亡单筋抓之勁断死穴閉之無生搃之氣血精神若無身何有主也如能節拿抓閉之功非得點傳不可

Contrôler les membranes, saisir les vaisseaux, saisir les tendons, fermer les points vitaux : ces quatre œuvres, une fois obtenues les mesures du pied, pouce, ligne, soie, on les cherche. Si la membrane est contrôlée, le sang ne circule plus ; si le vaisseau est saisi, le souffle a peine à marcher ; si le tendon est saisi, le corps n’a plus de maître ; si le point est fermé, l’esprit est troublé et le souffle obscurci. Saisir les membranes et les contrôler, c’est à demi mort ; arrêter les vaisseaux et les saisir, c’est comme un trépassé ; saisir un tendon, et le jin est tranché ; fermer un point vital, et il n’y a plus de vie. En somme, le sang, le souffle, l’essence et l’esprit, sans le corps, où trouveraient-ils un maître ? Pour exécuter l’œuvre de contrôler, saisir, saisir, fermer, il faut absolument une transmission ponctuelle (dian chuan).

30. Quelques termes du taiji

挫柔捶打於己於人按摩推拿於己人開合升降於己人此十二字皆用手也屈伸動静於己人起落急緩於己人閃還撩了於己人此十二字於己氣也於人手也轉换進退於己身人步也顧盼前後於己目也人手也即瞻前眇後左顧右盼也此八字闗乎神矣断接俯仰此四字闗乎意勁也接闗乎神氣也俯仰闗乎手足也勁断意不断意断神可接勁意神俱断則俯仰矣手足無著落耳俯為一叩仰為一反而已矣不使叩反非断而復接不可對待之字以俯仰為重時刻在心身手足不使断之無接則不能俯仰也求其断接之能非見隱顕微不可隱微似断而未断見顯似接而未接接接断断断断接接其意心身軆神氣極於隱顯又何慮不粘黏連隨哉

Râcler, pétrir, marteler, frapper, sur soi ou sur l’autre ; frotter, pétrir, pousser, saisir, sur soi ou l’autre ; ouvrir, fermer, monter, descendre, sur soi ou l’autre : ces douze caractères, tous s’emploient de la main. Plier, étendre, se mouvoir, rester immobile, sur soi ou l’autre ; se lever, tomber, vite, lent, sur soi ou l’autre ; esquiver, riposter, effleurer, achever, sur soi ou l’autre : ces douze caractères relèvent de mon souffle et de la main de l’autre. Tourner, changer, avancer, reculer, dans son corps et le pas de l’autre ; veiller, surveiller, avant, arrière, dans son œil et la main de l’autre, c’est-à-dire regarder devant, plisser l’arrière, veiller à gauche, surveiller à droite : ces huit caractères concernent l’esprit. Rompre, joindre, se pencher, se soulever : ces quatre caractères concernent l’intention et la force (jin). Le joindre concerne le souffle-spirit ; le se pencher et se soulever concernent les mains et les pieds. Quand le jin est rompu, l’intention ne l’est pas ; quand l’intention est rompue, l’esprit peut rejoindre. Se pencher et se soulever, ce n’est qu’un salut et une bascule ; sans que ce soit rompu puis rejoint, il ne se peut que l’esprit et la force n’aient à se joindre. Le pencher est un coup sec, le se soulever une bascule, rien de plus. Ne pas se pencher ni se soulever, sans rompre puis rejoindre, ne se peut. Les termes du corps-à-corps, qui tiennent au se pencher-se soulever, à chaque instant dans le cœur, le corps, les mains, les pieds, pour qu’ils ne soient pas rompus sans être rejoints : aux mouvements de se pencher et se soulever, il ne se peut que le pied et la main sans point d’appui. Chercher cette vertu de rompre et de joindre, sans voir le caché et le subtil, ne se peut : le caché, c’est comme rompu sans l’être ; le visible, c’est comme joint sans l’être. Joindre, joindre, rompre, rompre, rompre, rompre, joindre, joindre — cette intention, le corps et l’esprit, la substance et le souffle-spirit, portés au degré extrême du caché et du visible, pourquoi craindre de ne pas coller, adhérer, relier, suivre ?

31. La mesure des saisies, contrôles et blocages

對待之功既得尺寸分毫於手則可量之矣然不論節拿抓閉之手易若節膜拿脉抓筋閉穴則難非自尺寸分毫量之不可得也節不量由按而得膜拿不量由摩而得脉抓不量由推而得拿閉非量而不能得穴由尺盈而縮之寸分毫也此四者雖有髙授然非自己功夫久者無能貫通焉

L’œuvre du corps-à-corps, une fois au pied, pouce, ligne, soie dans la main, on peut mesurer. Or, contrôler, saisir, saisir, fermer — cette main est facile ; mais contrôler les membranes, saisir les vaisseaux, saisir les tendons, fermer les points vitaux, c’est difficile, et sans mesurer pied, pouce, ligne, soie, on ne l’obtient pas. Le contrôle sans mesure s’obtient par l’appui ; la saisie des membranes sans mesure, par la friction ; la saisie des tendons sans mesure, par le repousser ; la fermeture des points ne se peut sans mesure, car on saisit le point par le pied plein qui se rétracte en pouce, ligne, soie. Ces quatre choses, bien qu’il y ait une transmission élevée, sans un long effort de soi-même, on ne peut jamais les traverser.

32. L’augment et la diminution du souffle et de la force

補瀉氣力於自己難補瀉氣力於人亦難補自己者知覺功虧則補運動功過則瀉所以求諸己不易也補於人者氣過則補之力過則瀉之此勝彼敗所由然也氣過或瀉力過或補其理雖一然其有詳夫過補為之過上加過遇瀉為之緩他不及他必更過仍加過也補氣瀉力於人之法均為加過於人矣補氣名曰結氣法瀉力名曰空力法

Augmenter et diminuer le souffle et la force en soi est difficile ; les augmenter et les diminuer chez l’autre est aussi difficile. Pour se les augmenter : si la vertu de conscience manque, on l’augmente ; si l’œuvre d’action est excessive, on la diminue. C’est pourquoi il n’est pas aisé d’en demander à soi. Pour les augmenter chez l’autre : s’il a trop de souffle, on l’augmente ; s’il a trop de force, on la diminue ; c’est de là que viennent sa victoire et sa défaite. Trop de souffle, parfois on diminue ; trop de force, parfois on augmente — le principe est un, mais il est nuancé. Car l’excès d’augment est un excès sur l’excès ; la rencontre de la diminution le ralentit et ne l’atteint pas, il en garde l’excès, puis le redouble. Augmenter la force… “rendre le souffle” et “la force de l’autre” — diminuer sa force — la méthode qui augmente le souffle et diminue la force chez l’autre revient toujours à accroître l’excès chez l’autre. Augmenter le souffle s’appelle la méthode de nouer le souffle (jie qi fa) ; diminuer la force s’appelle la méthode d’évider la force (kong li fa).

Textes complémentaires

(i) Le vider, le joindre, le râcler et le pétrir

有挫空挫結有揉空柔結之辨挫空者則力隅矣挫結者則氣断矣揉空者則力分矣揉結者則氣隅矣若結柔挫則氣力反空揉挫則力氣敗結挫揉則力盛於氣力在氣上矣空挫揉則氣盛於力氣過力不及矣挫結揉揉結挫皆氣閉於力矣挫空揉揉空挫皆力鑿於氣矣總之挫結揉空之法亦必由尺寸分毫量能如是也不然無地之挫揉平虛之靈結亦何由而致於哉

Il y a la distinction entre le râcle-vide, le râcle-noeud, le pétrir-vide, le pétrir-noeud. Le râcle-vide fait que la force penche en coin ; le râcle-nœud rompt le souffle ; le pétrir-vide disperse la force ; le pétrir-nœud fait pencher le souffle. Si le nœud-souple râcle, le souffle-force se retourne au vide ; si le pétrir râcle, la force-éclat défaille ; si le nœud râcle-pétrit, la force excède le souffle, et la force est portée sur le souffle ; si le vide râcle-pétrit, le souffle excède la force, et le souffle est excès, la force défaut. Le nœud-râcle-pétrir, le pétrir-nœud-râcle, tous ferment le souffle dans la force ; le râcle-vide-pétrir, le pétrir-vide-râcle, tous creusent la force dans le souffle. En somme, la méthode du râcle-nœud-pétrir- vide aussi doit être mesurée au pied, pouce, ligne, soie : pour être ainsi. Autrement, le râcle-pétrir sans lieu, le nœud spirite du vide-plat, d’où pourraient-ils venir ?

(ii) L’identification de la force : avant et après

夫未懂勁之先長出頂匾丢抗之病既懂勁之後恐出断接俯仰之病然未懂勁故然病亦出勁既懂何以出病乎緣勁似懂未懂之際正在兩可断接無凖矣故出病神明及猶不及俯仰無著矣亦出病若不出断接俯仰之病非真懂勁弗能不出也胡為真懂因視聼無由未得其確也知瞻眇顏盼之視覺起落緩急之聼知閃還撩了之運覺轉换進退之動則為真懂勁則能接及神明及神明自攸往有由矣有由者由於懂勁自淂屈伸動静之妙有屈伸動静之妙開合升降又有由矣由屈伸動静見入則開遇出則合看來則詳就去則升夫而後纔為真及神明也明也岂可日後不慎行坐臥走飲食溺溷之功是所為及中成大成也哉

Avant d’identifier la force, on a coutume de produire les défauts de pousser la tête, céder, abandonner, résister ; après l’avoir identifiée, on craint de produire ceux de rompre, joindre, se pencher, se soulever. Comme on n’a pas encore identifié la force, ces défauts paraissent ; une fois la force identifiée, comment produirait-on encore des défauts ? C’est qu’au moment où la force est comme identifiée sans l’être, on est entre deux, et joindre ou rompre n’a plus de règle — d’où les défauts. L’esprit divin y parvient sans l’atteindre ; se pencher et se soulever sans point d’appui — d’où les défauts. Si l’on ne produit pas les défauts de rompre, joindre, se pencher, se soulever, il n’est pas d’identification véritable de la force. Pourquoi “véritable” ? Parce que voir et entendre n’ont pas encore de voie pour en obtenir la précision. Savoir le regard qui veille et surveille pour voir ; l’ouïe qui saisit la montée et la chute, la hâte et la lenteur ; savoir l’action d’esquiver, riposter, effleurer, achever ; la motion de tourner, changer, avancer, reculer : alors c’est l’identification véritable de la force, qui peut rejoindre le divin. Parvenu au divin, on va partout avec raison. Cette raison vient de ce qu’identifiant la force, on obtient la merveille de plier et étendre, se mouvoir et se reposer. Cette merveille de plier et étendre, s’agiter et se reposer, celle d’ouvrir et joindre, monter et descendre, a de même sa raison. Par le plier et l’étendre, le remuer et le reposer : voyant entrer, on ouvre ; rencontrant sortir, on joint ; vu venir, on éclaire ; vu partir, on s’élève. Alors seulement on est véritablement parvenu au divin, à l’intelligence. Comment, à l’avenir, ne pas prendre garde avec l’œuvre de la marche, de l’assise, du repos, de l’aller, du manger, du boire, du vin et des latrines ? Voilà ce qui fait les degrés médian et grand.

(iii) La mesure après l’identification de la force

在懂勁先求尺寸分毫為之小成不過末技武事而已所謂能尺於人者非先懂勁也如懂勁後神而明之自然能量尺寸尺寸能量纔能節拿抓閉矣知膜脉筋穴之理要必明存亡之手知存亡之手要必明生死之穴其穴之数安可不知乎知生死之穴数烏可不明閉而不生乎烏可不明閉而無生乎是所謂二字之存亡一閉之而已盡矣

Chercher le pied, le pouce, la ligne, la soie avant d’identifier la force, est un petit accomplissement, rien qu’un art martial subalterne. Ce qu’on appelle “mesurer l’autre en pieds” ne vient pas d’abord de l’identification de la force. Si, après avoir identifié la force, on est divin et clair, on mesure naturellement pied et pouce ; mesurant pied et pouce, c’est alors qu’on peut contrôler, saisir, saisir, fermer. Connaître le principe des membranes, vaisseaux, tendons, points vitaux exige de connaître les mains qui sauvent et celles qui tuent ; connaître les mains qui sauvent et tuent exige de connaître les points vitaux de vie et de mort. Leurs nombres, comment ne pas les connaître ?

(iv) Les doigts, la paume, le poing et la main

自指下之腕上裏者為掌五指之首為之手五指皆為指五指權裏其背為捶如其用者按推掌也拿揉抓閉俱用指也挫摩手也打捶也夫捶有搬攔有指襠有肘底有撇身四捶之外有覆捶掌有搂膝有换轉有单鞭有通背四掌之外有串掌手有雲手有提手拿有十字手四手之外有反手指有屈指有伸指揑指閉指四指之外有量指又名尺寸指又名覔穴指然指有五指有五指之用首指為手仍為指故又名手指其一用之為旋指旋手其二用之為根指根手其三用之為弓指弓手其四用之為中合手指四手指之外為獨指獨手也食指為卞指為劍指為佐指為粘指中正為心指為合指為鈎指為抹指無名指為全指為環指為代指為扣指小指為幫指補指媚指掛指若此之名知之易而用之難淂口訣秘法亦不易為也其次有如對掌推山掌射雁掌晾翅掌似閉指抝步指湾弓指穿梭指探馬手湾弓手抱虎手玉女手跨虎手通山捶葉下捶背反捶勢分捶捲挫捶再其次步隨身换不出五行則無失錯矣因其粘連黏隨之理舍己從人身隨步自换只要無五行之舛錯身形脚勢出於自然又何慮些須之病也

Sous les doigts, au-dessus du poignet, le dedans, c’est la paume. Le bout des cinq doigts, c’est la main. Les cinq doigts, tous sont les doigts. Les cinq doigts empoignés, leur dos est le poing. Pour l’usage : appuyer, pousser, ce sont les paumes ; saisir, pétrir, saisir, fermer, tous s’emploient des doigts ; râcler, frotter, sont les mains ; frapper, est le poing. Les poings : Parer et bloquer (banlan), pointer l’entrejambe (zhi dang), sous le coude (zhoudi), tourner le corps (pi shen). Au-delà de ces quatre poings, il y a le poing renversé. Les paumes : entourer le genou (lou xi), changer et tourner (huan zhuan), le fouet simple (dan bian), traverser le dos (tong bei). Au-delà de ces quatre paumes, il y a les paumes enfilées (chuan zhang). Les mains : la main-nuage (yun shou), la main qui saisit et lève (ti shou na), la main croix (shi zi shou). Au-delà de ces quatre mains, il y a les doigts renversés, les doigts pliés, les doigts étendus, les doigts pincés, les doigts fermés. Au-delà de ces quatre doigts, il y a le “doigt mesure” (liang zhi), autrement dit le “doigt de la mesure” ou le “doigt qui cherche le point”. Les doigts sont cinq, et cinq sont leurs usages. Le premier doigt, c’est la main et encore le doigt, d’où son nom de “doigt de la main” ; le premier usage en fait le doigt qui tourne, la main qui tourne ; le second, le doigt-racine, la main-racine ; le troisième, le doigt-arc, la main-arc ; le quatrième, le doigt-milieu qui joint la main ; au-delà des quatre doigts, il y a le doigt isolé, la main isolée. L’index est le doigt hâtif, le doigt-épée, le doigt-adjoint, le doigt qui colle (zhan zhi) ; le majeur est le doigt-cœur, le doigt qui joint, le crochet, le doigt qui frotte ; l’annulaire est le doigt plein, le doigt-anneau, le doigt qui remplace, le doigt qui frappe ; le petit doigt est le doigt qui aide, qui complète, le doigt cajoleur, le doigt qui pend. Ces noms, on les connaît aisément, mais les utiliser est difficile ; obtenir la formule secrète transmise de bouche n’est pas non plus aisé. Ensuite il y a : les paumes face à face (rui dui zhang), la paume qui pousse la montagne (tui shan zhang), la paume qui tire l’oie sauvage (she yan zhang), la paume qui étend l’aile (liang chi zhang) ; les doigts qui ferment, les doigts du pas retourné, les doigts de l’arc détourné, les doigts de la navette (chuan suo zhi) ; les mains du cheval qui s’élance (tan ma shou), la main de l’arc détourné, la main qui embrasse le tigre (bao hu shou), la main de la jeune fille (yu nü shou), la main qui enjambe le tigre (kua hu shou) ; les poings qui traversent la montagne (tong shan chui), le poing sous la feuille (ye xia chui), le poing du dos renversé, le poing qui sépare les postures, le poing qui enroule et râcle. Encore après : les pas suivent le corps qui se change, sans sortir des cinq éléments, et il n’y a pas d’erreur. Comme il suit le principe de coller, adhérer, relier, suivre, il s’oublie pour suivre l’autre ; le corps suit, le pas se change seul. Si seulement il n’y a pas de bévue des cinq éléments, la posture du corps et le pas du pied sortent tout naturellement — quelle crainte pour de petits défauts ?

(v) Sur les points vitaux que l’on enseigne de bouche

穴有存亡之穴要非口授不可何也一因其難學二因其闗乎存亡三因其人纔能傳第一不授不忠不孝之人第二不傳根底不好之人第三不授心術不正之人第四不傳鹵莽滅裂之人第五不傳授目中無人之人第六不傳知禮無恩之人第七不授反復無長之人第八不傳得易失易之人此須知八不傳匪人更不待言矣如其可以傳再口授之秘訣傳忠孝知恩者心氣和平者守道不失者真以為師者始終如一者此五者果其有始有終不變如一方可將全軆大用之功授之於徒也明矣於前於後代代相継皆如是之所傳也噫抑亦知武事中烏有匪人哉

Il y a des points qui sauvent et des points qui tuent : il faut absolument une transmission orale. Pourquoi ? Premièrement parce qu’ils sont difficiles à apprendre ; deuxièmement parce qu’ils touchent à la vie et à la mort ; troisièmement parce que l’on ne peut les transmettre qu’à un homme digne. On n’enseigne point : 1° à qui ne sait loyal ni filial ; 2° à qui a de mauvaises racines ; 3° à qui a des intentions retordues ; 4° à qui est brutal et destructionnaire ; 5° à qui regarde les autres de haut ; 6° à qui, sachant la bienséance, est ingrat ; 7° à qui est inconstant et sans retenue ; 8° à qui l’obtient facilement et le perd facilement. Il faut connaître ces huit abandons ; quant aux scélérats, il est inutile d’en parler. Si l’on peut transmettre, alors l’orale formule secrète : on la transmet au loyal et au filial qui connaît la reconnaissance, à qui a le cœur et le souffle paisibles, à qui garde le Dao sans le perdre, à qui prend vraiment les anciens pour maîtres, à qui est constant du début à la fin. Ces cinq-là, s’ils ont un commencement et une fin sans changements, alors on peut leur transmettre l’œuvre du corps entier et de son grand usage. Il est clair que, d’une génération à l’autre, ce fut ainsi que l’on transmettra. Hélas ! savez-vous qu’en l’art martial il est aussi des scélérats ?

(vi) Ce que Zhang Sanfeng a transmis

天地即乾坤伏羲為人祖畫卦道有名堯舜十六母微危允厥中精一及孔孟神化性命功七二乃文武授之至予來字著宣平許延年藥在身元善從復始虛靈能德明理令氣形具萬載咏長春心兮誠真跡三教無兩家統言皆太極浩然塞而冲方正千年立継往聖永綿開來學常續水火濟既焉願至戌畢字

Ciel et terre sont Qian et Kun. Fu Xi fut le premier ancêtre de l’humanité ; il traça les trigrammes et le Dao fut nommé. Yao et Shun, seize souverains, tintrent le milieu : le subtil et le critique, la docilité et le juste. L’esprit et l’un, et Confucius et Mencius. La vertu de faire évoluer l’esprit et la vie : soixante-douze sages, civil et martial. Transmise jusqu’à moi, qui m’en vins : il écrit sous Xu Xuanping et Xu Xuanping. Le remède de longue vie est en mon corps ; le bien originaire revient dès le début. Le vide spirituel peut avoir la vertu et la clarté ; la raison commande, le souffle et la forme sont accomplis. Dix mille ans, on chante le long printemps. Le cœur, oh sincère, fait un vrai vestige. Les trois doctrines ne font point deux écoles : en un mot, tout est le Grand Faîte (Taiji). Le souffle plein, vaste et doux, carré et droit, dressé mille ans, perpétuant les sages d’autrefois pour jamais, ouvrant l’école aux élèves à venir, et toujours continuant. Eau et feu s’achèvent l’un par l’autre ; et je souhaite, jusqu’à la fin, que s’achève ce caractère.

(vii) Les enseignements oraux du maître Zhang Sanfeng

予知三教歸一之理皆性命學也皆以心為身之主也保全心身永有精氣神也有精氣神纔能文思安安武備動動安安動動乃文乃武大而化之者聖神也先覺者淂其寰中超乎象外矣後學者以效先覺之所知能其知能雖人固有之知能然非效之不可淂也夫人之知能天然文武目視耳聼天然文也手舞足蹈天然武也孰非固有也明矣前輩大成文武聖神授人以軆育修身進之不以武事修身傳之至予淂之手舞足蹈之採戰借其身之陰以補助身之陽身之陽男也身之陰女也然皆於身中矣男之身祗一陽男全軆皆陰女以一陽採戰全軆之陰女故云一陽復始斯身之陰女不獨七二以一姹女配嬰兒之名變化千萬姹女採戰之可也亦安有男女後天之身以補之者所謂自身之天地以扶助之是為陰陽採戰也如此者是男子之身皆属陰而採自身之陰戰己身之女不如兩男之陰陽對待修身速也予及此傳於武事然不可以末技視依然軆育之學修身之道性命之功聖神之境也今夫兩男之對待採戰於己身之採戰其理不二己身亦遇對待之数則為採戰也是為汞鉛也於人對戰坎離之陰陽兑震陽戰陰也為之四正乾坤之陰陽艮巽陰採陽也為之四隅此八卦也為之八門身足位列中土進步之陽以戰之退步之陰以採之左顧之陽以採之右盼之陰以戰之此五行也為之五步共為八門五步也夫如是予授之爾終身用之不能盡之矣又至予淂武継武必當以武事傳之而修身也修身入首無論武事文為成功一也三教三乘之原不出一太極願後學以易理格致於身中留於後世也可

Je sais que le principe des trois doctrines qui revient à l’un, c’est l’étude de la vie (nature et vie), qui toutes prennent le cœur pour maître du corps. Préserver le cœur et le corps, c’est avoir toujours essence, souffle, esprit. Ayant essence, souffle, esprit, alors l’esprit songe en paix et la vertu militaire s’agite en paix : paix et mouvement, c’est le civil et le martial. Qui le grandit et le transforme, c’est le sage et le divin. Celui qui s’éveille d’abord a saisi le centre du monde, surpassant les formes ; le disciple qui vient après imite la connaissance et la capacité de celui qui s’éveille d’abord. Cette connaissance et cette capacité, qu’elles sont innées chez l’homme, sans les imiter on ne peut les obtenir. Or la connaissance et la capacité de l’homme sont de naissance civiles et martiales : les yeux voient, les oreilles entendent, nature civil ; la danse des mains et le trépignement des pieds, nature martial. Qui n’en est pourvu ? C’est clair. Les anciens, grands accomplis, civil, martial, sage, divin, enseignent aux hommes par l’éducation du corps et la culture de soi ; ils ne les portent point par l’usage d’une culture martiale. Transmise jusqu’à moi, j’obtins la danse des mains et le trépignement des pieds (cai zhan), empruntant dans le corps ce qui est Yin pour le point Yang du corps : le Yang du corps est masculin, le Yin du corps est féminin, mais tous deux sont dans le corps. Dans le corps de l’homme, il n’y a qu’un Yang ; tout son corps est Yin. La femme, par un seul Yang, « combat en cédant » tout le Yin de son corps — d’où l’on dit qu’un Yang renaît. Les Yin du corps ne sont pas seulement soixante-douze : par le nom de la demi-vertu pareille à enfant et nourrisson, on change dix-mille fois et dix mille demi-vertus cédant — c’est possible. Mais il y a un homme et une femme du corps post-natal pour les aider : ce que l’on appelle le ciel et la terre de soi-même pour les aider, c’est le cai zhan du yin et du yang. Ainsi le corps de l’homme est tout Yin, et cueillir le Yin de soi pour combattre la femme de soi ne vaut pas la confrontation du yin et du yang de deux hommes pour se cultiver, c’est plus rapide. Parvenu là, je le transmets à l’art martial, mais on ne doit pas le voir comme un art subalterne : c’est encore l’étude de l’éducation du corps, la voie de la culture de soi, l’œuvre de la vie et de la nature, la sphère du sage et du divin. Or la confrontation de deux hommes, le cai zhan de soi-même : leur principe n’est pas deux. Le corps propre rencontre aussi le nombre de la confrontation, alors c’est le cai zhan ; c’est là le mercure et le plomb. Envers l’autre, dans le combat, le yin et le yang de Kan et Li ; Dui et Zhen, le yang combat le yin — les quatre directions ; Qian et Kun, Gen et Xun, le yin cueille le yang — les quatre angles. Voilà les huit trigrammes, les huit portes. Le corps et les pieds se placent au milieu, sur la terre : le pas en avant, le yang, pour le combattre ; le pas en arrière, le yin, pour le cueillir ; veiller à gauche, le yang, pour le cueillir ; surveiller à droite, le yin, pour le combattre. Voilà les cinq éléments, les cinq pas. Ensemble, les huit portes et les cinq pas. C’est ainsi que je te l’enseigne : la vie entière t’en servira et ne l’épuisera pas. Et parce que j’ai reçu l’art martial et je le perpétue, c’est par l’art martial que je dois le transmettre, en cultivant le corps. La culture de soi, d’abord, que ce soit l’art martial ou le civil, l’œuvre réalisée est une. L’origine des trois doctrines et des trois degrés ne sort pas d’un seul Grand Faîte. Je souhaite que les étudiants à venir appliquent par les principes des mutations (yi li) la connaissance à leur corps, et le laissent à la postérité.

(viii) Zhang Sanfeng, accédant au Dao par l’art martial

蓋未有天地先有理理為氣之陰陽主宰主宰理以有天地道在其中陰陽氣道之流行則為對待對待者陰陽也数也一陰一陽之為道道無名天地始道有名萬物母未有天地之前無極也無名也既有天地之後有極也有名也然前天地者曰理後天地者曰母是乃理化先天陰陽氣数母生後天胎卵濕化位天地育萬育道中和然也故乾坤為大父母先天也爹娘為小父母後天也得陰陽先後天之氣以降生身則為人之初也夫人身之來者得大父母之命性賦理得小父母之精血形骸合先後天之身命我得而成人也以配天地為三才安可失性之本哉然能率性則本不失既不失本來面目又安可失身軆之去處哉夫欲尋去處先知來處來有門去有路良有以也然有何以之以之固有之知能無論知愚賢否固有知能皆可以之進道既能修道可知來處之源必能去處之委來源去委既知能必明身不修故曰自天子至於庶人壹是皆以修身為本夫修身以何以之良知良能視目聼耳曰聰日明手舞足蹈乃武乃文致知格物意誠心正心為一身之主正意誠心以足蹈五行手舞八卦手足為之四象用之殊途良能還原目視三合耳聼六道目耳亦是四形軆之一表良知歸本耳目手足分而為二皆為兩儀合之為一共為太極此由外歛入之於內亦自內發出之於外也能如是表裏精粗無不到豁然貫通希賢希聖之功自臻於曰睿曰智乃聖乃神所謂盡性立命窮神達化在茲矣然天道人道一誠而已矣

Avant qu’il y ait ciel et terre, il y a d’abord le principe ; le principe est le yin et le yang du souffle, le maître. Le maître qui préside, par le principe, fait exister le ciel et la terre, et le Dao est au milieu. Le yin et le yang du souffle, le flux du Dao, c’est la confrontation (dui dai) ; la confrontation, c’est yin et yang, c’est le nombre. Un yin un yang, c’est le Dao. Le Dao sans nom est le commencement du ciel et de la terre ; le Dao qui a un nom est la mère des dix mille êtres. Avant le ciel et la terre, il y a le Wuji (sans faîte), sans nom ; une fois le ciel et la terre existants, il y a le pôle, portant nom. Mais ce qui précède le ciel et la terre s’appelle le principe ; ce qui suit s’appelle la mère. C’est ainsi que le principe transforme le yin et le yang innés, et le souffle-nombre ; la mère engendre le post-natal : fœtus, œuf, humide, transformation. Elle établit le ciel et la terre, nourrit les dix mille êtres, et le Dao est moyen et harmonieux. C’est pourquoi Qian et Kun sont les grands parents — le pré-natal ; père et mère sont les petits parents — le post-natal. Obtenir le souffle du yin et du yang pré-natal et post-natal pour descendre et engendrer le corps, c’est le commencement de l’homme. Ce qui vient au corps humain reçoit la vie et la destinée des grands parents, et la nature est investie du principe ; il reçoit l’essence, le sang et la forme des petits parents ; la vie et le corps du pré et du post-natal se joignent, et je deviens homme. Pour m’associer au ciel et à la terre et faire trois, comment pourrais-je perdre la racine de ma nature ? Si je peux suivre ma nature, la racine n’est point perdue ; la figure primitive n’étant point perdue, comment perdrais-je le lieu où le corps s’en va ? Pour chercher le lieu où il s’en va, sachez d’abord d’où il vient. Venir a une porte, s’en aller a un chemin — cela a son fondement. Et ce fondement, c’est la connaissance et la capacité innées. Qu’il soit savant ou sot, sage ou non, la connaissance et la capacité innées de tous peuvent, par elles, avancer dans le Dao. Si l’on peut cultiver le Dao, on peut connaître la source du venir et l’aboutissement du s’en aller ; source et aboutissement connus, on doit être clair que, sans se cultiver, le corps se perd. C’est pourquoi l’on dit : du fils du Ciel jusqu’à l’homme du commun, tous ont pour racine la culture de soi. Et le corps, par quoi le cultiver ? Par la bonne conscience et la bonne capacité : les yeux voient et les oreilles entendent — ce que l’on appelle accuité de l’ouïe, clarté de la vue — et la danse des mains et le trépignement des pieds, c’est le civil et le martial ; étendre le savoir et sonder les choses, l’intention sincère et le cœur droit. Le cœur est le maître du corps : redresser l’intention, rendre le cœur sincère, pour que les pieds foulent les cinq éléments, que les mains dansent les huit trigrammes. Mains et pieds sont les quatre images ; leurs usages divergeant, la bonne capacité revient à l’origine : les yeux regardent les trois unions, les oreilles écoutent les six voies. Les yeux, les oreilles, les mains, les pieds, une fois divisés, sont tous deux principes (liang yi) ; réunis, ils sont un : en tout le Grand Faîte. Ceci, du dehors, se retire au-dedans, et du dedans s’émet au-dehors. Pouvant ainsi, surface et fond, subtil et grossier, sans manquer, la pénétration soudaine se fait ; l’œuvre d’imiter les sages et d’égaler les saints aboutit d’elle-même au sage et au divin — ce qu’on appelle épuiser la nature, établir la vie, épuiser l’esprit et atteindre la transformation, est ici. Or la voie du ciel et la voie de l’homme, une sincérité, rien de plus.

Fac-similé du manuscrit

Ci-dessous, les pages du manuscrit chinois original tels qu’ils figurent dans l’article de Brennan (le côté Wu et le côté Yang reproduits côte à côte).

Notes du traducteur

1. Yang Banhou (楊班侯, 1837–1892) : fils aîné de Yang Luchan, réputé pour sa maîtrise redoutable du taiji quan ; ce manuel lui est attribué vers 1875.
2. Wu Quanyou (吳全佑) : premier représentant de la lignée Wu, disciple de Yang Luchan puis de Yang Banhou. Le manuscrit fut transmis dans sa famille.
3. Les huit portes et cinq pas (八門五步) : les huit techniques (parer, jeter, presser, pousser — quatre directions ; cueillir, fendre, coude, talon — quatre angles) et les cinq pas (avance, recul, regard à gauche, veille à droite, fixité centrale), donnant les treize postures.
4. Jin (勁) / Li (力) : le jin est la force interne conduite par l’intention ; li est la force musculaire brute. Le texte insiste sur leur distinction (sections 13, 22, 27). Zhi jue yun dong (知覺運動) rendu par « mouvement-sous-conscience » ou « perception-action » désigne le couple conscience/tendance qui fonde l’identification de la force.
5. Cai zhan (採戰) : littéralement « cueillir-combattre », méthode alchimique interne des taoïstes, transposée ici au combat ; les sections (vii) en usent symboliquement (yin/yang du corps, mercure-plomb).

Source : texte chinois original (太極法說) reproduit dans l’article de Paul Brennan, « Explaining Taiji Principles », sur brennantranslation.wordpress.com. Les images reproduites ci-dessus sont les numérisations du manuscrit chinois original de Taiji fa shuo (domaine public, XIXe siècle), telles qu’elles figurent dans l’article de Brennan. Traduction française nouvelle réalisée directement à partir de l’original chinois pour ce site.